社会关系、实践推理、公益和个体的好（下）

本文选自麦金太尔：《依赖性的理性动物：人类为什么需要德性》，刘玮译，译林出版社2013年版，第九章。

我们需要注意，在这一论述中，个体的好并不从属于共同体的好，反之亦然。个体为了追求自己的好，或者甚至为了可以用具体的措辞定义自己的好，必须首先将共同体的好视为自己的好。因此公益不能被理解为个体的好的加总，或是由它们构成。与此同时，尽管追求共同体的公益对所有能够为此做出贡献的人而言都是个体的好的重要组成部分，但每个特定个体的好都比公益要求更多。当然，也有一些公益并非整个共同体的好，比如家庭和其他团体的好、各种实践中的好。每个个体作为一个独立的实践推理者必须回答这个问题：这每一种好在他生活中占据什么样的位置才是最好的？

因为与此相关的共同体形式是由给予者和接受者构建起来的网络，而他们两者都需要德性，因此共同体中的共识就必须不仅关乎各种好，还关乎各种规则。因为如果想充分扮演自己在这个网络中的角色，那么遵从规则就是我们和他人必须拥有的德性中的重要组成部分。虽然任何规则的清单都不可能穷尽某个特定德性所要求的行动类型，但是不遵守某些规则却足以表明一个人在某些重要的德性上有所欠缺。

比如我们可以考虑一个值得信赖和可靠的人的德性。如果我是值得信赖和可靠的，那么即使当辜负你的信任对我来说非常有利，或者你托付我的事情给我造成很大不便时，你也必然能够信任和依靠我。不仅在日常生活的常规事务（尽管它们也很重要）中，我必须能够信任和依靠你；而且在因为残疾成为某种负担和麻烦时，我更应该如此。因此，我必须知道你如果许诺了什么就一定会做到；必须知道你不会做出不合理的许诺；必须知道在紧急情况下你会做需要的事情，当你承担的某些任务变得非常令人不快（比如遇到呕吐、流血不止或尖叫）时，或者变成比预期更沉重的负担时，你也不会退缩。

我必须知道，我可以向你透露某些机密而不必担心你会告诉他人；我必须知道你不会传播恶意的流言蜚语；我还必须知道，无论我多么荒唐而你多么机灵，你都不会拿我开玩笑令我难堪。在所有这些情况下，我必须知道我可以相信你认为自己受到某些规则的约束，这些规则要求我们信守合理的许诺、守时、讲真话、绝不因为厌恶或反感放弃关心他人的责任、绝不泄露机密，等等。

然而，要做到值得信赖和可靠，还有比遵守这套或任何一套规则更多的要求。要成为值得信赖和可靠的人，我们还要能够认识到值得信赖和可靠性在没有规则指导的情况下有什么要求。即使对我来说向你传达某些信息是正确的，如果我违背了禁止说谎的规则，我还是没有做到值得信赖。但是当我必须要回答是否应该将某个关于你的信息告诉他人时，在某些情境下是没有规则能给出答案的。然而如果我未能做出正确的判断，即使没有破坏任何规则，我还是不能表明自己是值得信赖的。我们再来考虑另一个例子。

作为实践推理者，我需要与他人对话，谈论对我、他们或我们来说，在此时此地、下个星期或明年，做什么才是最好的。这里涉及的德性是对话的正义（conversational justice）。对话的正义首先要求我们每个人说话时要坦诚，不要装腔作势、欺骗他人，或者故意引起注意；其次，每个人只占用对于所要表达观点的重要性和所需的论证而言合理的时间。第一个要求符合某些规则，而第二个要求却不能被还原为规则。和其他德性一样，遵从规则只是要求的一部分，而非全部。

如果没有这些德性、没有运用这些德性时必不可少的对规则的遵从，我们不仅会在承担责任方面有所欠缺，而且也不能与他人充分思虑责任的分配。由于这样的思虑对实现公益来说是必需的，我们因此将会妨碍公益的实现。当阿奎那说这些规则包括在自然法的准则（precepts）之中时，他所关注的正是这些规则的这个方面。根据阿奎那的论述，如果某个准则要成为法律，它必须是一个指向公益的理性准则，并且由某个具有必要权威的人向共同体颁布。自然法的准则是由上帝通过理性颁布的，如果不服从它们，人类就无法实现公益。

然而，自然法的准则包括了比规则更多的东西。因为自然法的准则中有一些命令我们去做德性要求我们做的任何事情。它们命令我们去做勇敢、正义、节制这些德性在某个特定场合要求我们做的事，并且在这样做的时候保持明智行事。我们要注意，在实践层面，除了说一个或多个德性在该情境下要求这样做之外，我们不需要再为这个行动提供其他理由。德性要求的每个行动都因其自身之故而值得做。它们也确实总是某些进一步目的的手段，而这恰恰是因为它们是人类幸福的组成部分。但正是因为这些行动因其自身之故而值得做，它们才成为这样的部分。

说采取某个行动是因其自身之故，与说采取该行动是为了某个或某些个体的好绝非不相容。因此，慷慨、正义和同情的行为既是为了别人而做，也是因它们自身之故而值得做。因此要在实践的层面回答“你为什么要那么做”的问题时，回答说“因为它是正义的”、“因为它是勇敢的”、“因为它是体面的人应该做的”就总是充分的回答。但是在更理论性的层面上，我们可以而且必须回答 “这为什么是充分的回答” 这一问题。对此的充分回答是：只有通过获得和运用德性，个体和共同体才能以一种人类特有的方式实现幸福。

虽然这样的情况很少，但它确实会有，即我们在提到幸福这个人类目的（telos）时，必须在实践推理的层面上将我们的推理明确化。幸福通常是一个被悄然预设的概念，只保留在背景之中。但是在某些情境下，也会有一些与实践相关的理由将它带到前台，明确地提到它。其中一种情况就是我们怕自己可能已经犯了错误，误解了正义、勇敢、节制的要求。这时我们偶尔要诉诸演绎论证，以发现自己是否犯了错误。我们可以这样论证：因为人类幸福是某某东西，用亚里士多德的话说就是“因为好和最好是某某东西”，那么心灵和品格中属于德性的品质就必须是某某东西，而我此时理解的正义、勇敢或节制并不是这些，因此我一定误解了它，结果就是误解了德性的要求。我们需要注意，在这种反思性的推理中，就像在前瞻性的推理中一样，推理者所诉诸的人类幸福概念本身必须在实践经验中才能得以把握。首先学习如何成为独立的实践推理者，随后学习如何将我们的推理能力扩展到不同和变化的语境之中，是我们所要经历的两个阶段，它们也是我们通过学习区分两类关系——构成幸福的个体和共同体生活的关系与抑制或阻碍这种生活的关系，逐渐充分地和反思性地把握人类幸福是什么的两个阶段。如果某人作为人要无条件地实现幸福，他就必须让生活整体实现幸福，因此个体必须通过经验学习在幸福生活的不同阶段独立性和依赖性所处的位置。正是因为一个人能够明确说出他这样学到了什么，他才能在某些情况下明确自己实践推理的首要前提。因此成为实践推理者所需要的实践学习，也就是找到自身在给予者和接受者的网络中的位置所需要的实践学习，在这个网络中实现个体的好与实现公益密不可分。

然而，这种关于公益与个体的好的关系，以及二者在实践推理中位置的看法，显然非常不同于很多影响广泛的关于实践推理的看法。我们来考虑这样的观点，它认为好是满足欲望的问题：好就是指根据我的判断对我来说好的东西，而对我来说好的东西就会满足我的偏好，而对我来说最好的东西就会最大化地满足我的偏好。因此我首先要确定我个人的好，并考虑要实现它应该采取什么手段。随后我发现，如果不跟他人合作，如果不考虑他们想要实现他们个体的好的企图，就会导致非常严重的矛盾，导致我不可能实现除了最短期的好之外任何其他的好，甚至经常连最短期的好都无法实现。因此我和他人在某种形式的合作中发现了公益，它既是实现我们个人的好的手段，也是由我们个人的好定义的。

对我来说，在什么条件下参与这种合作才是理性的呢？那些条件必须让每个参与者都认为合作对他们来说是理性的，因此必须包括对实现个人偏好最大化的一系列必要约束，这些约束让每个参与者都认为合作对他来说是理性的。也就是说，每个参与者都必须有好的理由相信，如果一些规则支配着进入和参与合作性的交易，那么有规则约束的最大化原则能够比没有约束的最大化原则使他们获得更多想要的东西。

只要我是理性的，我就必然会接受那些规则的约束，它们确保了某种公平和安全的交易，通过这种交易每个参与者都能最好地实现偏好的最大化，但是我可以决定加入哪些其他的关系。我一开始处于某个家庭或其他社会关系之中，这或许是个偶然的事实。但是这种事实上的参与和我的承诺完全无关。我并没有选择由这对父母生出、有这些姨妈或老师。他们给予我们什么完全由他们决定。而我对此做了什么，如果有的话，则取决于我。亏欠的概念不适用于任何非自愿承担的关系或交易。我有自由计算什么最能满足自己的利益，也有自由选择与他人保持何种情感联系。

根据这种看法，我与他人之间就有两类关系。一类是为了关系中各方的利益设计出来，并因这些利益得到辩护的关系。这些就是交易性的关系，由来自理性选择理论（theory of rational choice）的准则支配。另一类是由自愿承担的同情和情感引发的关系。这两者之间的差异至关重要。大卫・高蒂尔为我们这代人提供了这种观点的经典论述，他写道：“同情的要求与理性选择非常不同，将它们放在一起处理只会带来困惑。”

理性选择加给我们的道德要求只扩展到处于合作性交易中的同伴或可能的同伴。“动物、未出生的胎儿、先天残疾和有缺陷的人，不属于与相互性联系在一起的道德的范围。与道德约束保持一致的倾向……只有在可预期的利益之中才能从理性上得到捍卫。”因此我们与非人类动物或残疾人的关系（我们当然既非残疾又无缺陷）都依赖于我们在情感上的同情。然而，我们想在自己身上培养哪种以及什么程度的情感和同情，想鼓励孩子和他人形成哪种以及什么程度的情感和同情，当然都取决于我们自己。我们在某个时间拥有的特定情感和同情绝不是一个关乎我们的动物性、不可改变的事实。但是根据理性选择理论者的理解，理性并没有为我们的同情提供指导。

当然并非只有经济学家和哲学家才持有这个观点。它给不止一个政府的政策提供了意识形态上的辩护，也给很多个人的生活方式提供了意识形态上的辩护，但是作为一种意识形态它却被证明很难给人们提供完全一以贯之的理由去坚持它。那些明显的不一致或许植根于它对社会关系做了一种并不充分的二分：所有的社会关系要么由以互利为目的的交易支配（市场关系是典型例子），要么是情感和同情的关系。这个二分遗漏了什么？

除了最短期的社会关系形式之外，这两种关系都内嵌于某套给予和接受的关系之中，并且需要由这些关系来描述。首先来考感情感和同情的关系，以及它们的一些复杂情况。我已经指出，我们的情感和同情在很大程度上（即便不总是）通常是我们能控制的，至少从长期来讲是这样。这一点非常重要，因为情感和同情是我们应当给予他人的东西。我们总是应当对孩子充满情感，而孩子通常也应当以情感回应父母。我们应当同情那些处于痛苦或苦难中的人们，也期望他人能反过来给予我们同样的同情。我们应当给予朋友的情感不同于给予自己孩子的，我们还应当对朋友的计划和困境给予同情的理解。给予和接受情感和同情当然不能独立于其他类型的给予和接受，它们是紧密联系的，其他类型的给予和接受虽然只是部分地，但却在非常重要的意义上构成了父母与孩子的关系、朋友之间的关系等等。

当然，或许因为生物化学的原因，或许因为成长的原因，某些人比其他人更难拥有或表达相关的感觉。而另一些人则相反，非常容易产生各种感觉，并且在表达时容易过于奔放和敏感。重要的不仅在于这些通常都是可以改正的缺点，而且在于判断它们是缺点时我们诉诸的标准是恰当的感觉，就是要与对象相称、要在太少与太多之间达成中道。支配感觉和决定感觉恰当与否的规范与其他给予和接受的规范不可分离，因为我们通常正是在给予和接受中表现情感和同情。当然，表达的形式会因文化的不同而不同。

只有在给予和接受规范的语境之下，并参考这些规范，我们才能展开讨论不同类型的情感关系涉及到什么。正是因为承认那些规范，我们和他人对彼此的期望才有了根据。情感和同情的纽带永远不仅仅是情感和同情本身的问题。理性的交换关系受到某些规范的支配，遵守这些规范对每个参与者都有好处，理性的交换关系也以一种类似的方式内嵌于某些关系之中并由这些关系维持，而这些关系则受到不加计算和不可预期的给予和接受规范的支配。因此，正是那些制度化的关系让市场交换成为可能。

诚如斯密所言，“我们不期望从屠夫、啤酒商、面包师傅的乐善好施中得到自己的晚餐，而是从他们对利益的考虑中得到”。屠夫、啤酒商和面包师傅的行为通常从自己的利益出发，他们的顾客也是这样。但如果我是一个老顾客，当我走进屠夫的店铺时发现他心脏病突发，如果我只是说“哦，看来今天他不能卖给我肉了”，随后立即到其竞争者的店铺中买肉的话，那么我显然极其严重地损害了我和他之间包括经济关系在内的整个关系，尽管我并没有做任何违反市场规范的事。不那么明显和严重的情况是，我对他的状况做出了反应，但是那只满足了最低的要求，以使我不至于因为见死不救受到准法律的指控（quasi-legal accusation），比如我叫了救护车，但医护人员一到我就离开了现场，这样我还是会因为没有承担起更大的责任而损害我和他之间的关系。市场关系如果要对整体的幸福有所贡献，而非像它们事实上经常的那样损害和腐蚀共同的纽带，那么市场关系的维系就必须内嵌于某些本地的非市场关系——即那种不加计算的给予和接受关系——之中。

我们的情感纽带和市场关系在很大程度上都预设了给予和接受的规范。如果这些规范脱离了社会实践的背景，它们都会成为恶的根源：一方面，它们会对感觉本身形成充满浪漫色彩和多愁善感的过高评价；另一方面，则会将人类活动还原为纯粹的经济活动。这是两种互补性的恶，它们可能，有时也确实，存在于同一种生活方式之中。但是将它们划入恶的范畴要求我给出更多的辩护，而这样的辩护要求我对给予和接受的德性给出更完整的论述。

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